Août 082010
 

Nous remercions Bruno Viard de nous autoriser à publier dans nos contributions des (F)Estives 2010 des objecteurs de croissance, cette étude publiée la première fois dans la Revue du MAUSS semestrielle, n°16 (second semestre 2000), pp.265-276.

Faisons particulièrement attention à la méthode – le chemin – préconisée par Leroux car elle n’est ni un mièvre juste milieu ni une dialectique totalisante ; au fond, la « pensée sur la crête » de Paul Ariès en est une sorte d’héritage.

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Redécouvrir Pierre Leroux aujourd’hui, c’est remonter à la source per­due du socialisme français, une source que les échecs avérés du socialisme collectiviste et étatique font apparaître beaucoup plus rafraîchissante et féconde qu’on ne pouvait le croire aux temps du scientisme. Cette oeuvre nous semble gravement sous-évaluée, car dans le climat idéologique long­temps manichéen et dualiste qui fut celui du xxe siècle, le philosophe de la triade ne pouvait trouver grâce ni chez les partisans du marché ni chez ceux du tout-État, ni chez les catholiques ni chez les athées. Et pas d’avantage chez les partisans du juste milieu.

Pierre Leroux fut représentant du peuple pendant toute la IIe République. Il fut, avant cela, membre de la Commission du Luxembourg, ces états géné­raux du travail. Lorsque les huissiers en grande tenue placèrent les « blouses» dans le cadre surchargé d’or de l’ex-chambre des Pairs, c’était le laboratoire d’une grande oeuvre sociale qui était inauguré. Certes, cette entreprise ne manquait pas de faiblesses et prit fin dès le drame de Juin, mais il n’est pas très exagéré de dire que si le bilan de 1917 est égal à beaucoup moins que zéro, le programme du printemps 48 a finalement été appliqué, un siècle plus tard, dans tous les pays démocratiques : législation du travail et sécu­rité sociale [cf. Godechot, 1967].

Bien mieux, il nous semble pouvoir trouver dans la pensée de Pierre Leroux, dès le début des années 1830, c’est-à-dire à l’aube de la société moderne, les principes anthropologiques et politiques susceptibles d’inspirer une régéné­ration du lien social actuel sur une base solidaire et associative.

Interdites depuis 1791 par les lois d’Allarde et Le Chapelier, on sait que les associations ne trouveront une légitimité qu’en 1881 et surtout en 1901. « Il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt inter­médiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de corporation.» Ainsi parlait Le Chapelier, annulant non seulement les ordres (clergé et noblesse), mais aussi les confréries, corporations, compagnonnages, congré­gations, communautés, chapitres, universités, qui faisaient toute l’ancienne sociabilité — non sans privilèges et abus nombreux. Pendant la traversée du désert de cent dix ans qui allait suivre, l’association des travailleurs consti­tuait une hérésie par rapport au dogme quasi officiel de l’économie poli­tique. Le printemps 48 représente la seule oasis. Dans les années 1820 et 1830, l’association représente le besoin de reconstituer, dans une situation d’urgence, un lien social déchiré. Il exprime le réflexe d’autodéfense de la société en voie de pulvérisation, situation mortelle pour les plus faibles. « Prolétaires ouvriers, vous qui êtes pauvres et souffrants sur la terre, unis­sez-vous donc pour éviter le sort affreux qui vous menace », écrit par exemple l’avocat marseillais André en 1833 [cité dans Garone, 1975, p. 187]. Achille Leroux, frère de Pierre, lui fera écho dans la Revue indépendante en janvier 1842 : « A moi, prolétaires de toutes les nations ! » Dès 1827, dans les colonnes du Globe, Leroux avait espéré « des sociétés de prévoyance et de secours mutuel » chez les ouvriers. En 1839, les typographes, corporation à laquelle il appartenait, parviennent, parmi les premiers, à créer une société de secours mutuel clandestine qui réussit en 1843 à négocier avec les maîtres imprimeurs un tarif unique, en contravention avec les dogmes de l’écono­mie classique. Cette société créa une caisse spéciale pour les grévistes, les chômeurs, les malades.

Au printemps 1848, ces prémices du mouvement ouvrier trouvèrent dans l’éphémère Commission du Luxembourg pour les travailleurs (présidée par Louis Blanc, ami de Leroux qui y siégea en tant qu’expert) un début de reconnaissance (réduction du temps de travail, abolition du marchandage, arbitrage des conflits entre patrons et ouvriers, création d’associations de production et de secours mutuel contre la maladie, le chômage, la vieillesse, etc.). L’été 1848, Leroux participa à la discussion sur la constitution en proposant une représentation nationale qui distribuerait les députés selon une base corporative [cf Leroux, 1998, p. 441].

Alain Caillé et Jean-Louis Laville écrivaient il y a peu [1998, p. 6] : «Le marché passe aujourd’hui pour le lieu propre de la liberté. L’État pour celui de l’égalité. Quel est celui de la fraternité et de la solidarité ? Pierre Leroux suggérait qu’il réside dans l’association par lui identifiée au socia­lisme. » On voit se dessiner là une relecture de notre apposition républi­caine qui correspond en effet à l’entreprise leroussienne. Nous essayerons de montrer que toute la pensée de Leroux s’inscrit très explicitement dans plusieurs formes triangulaires, mais, autant que les sommets de ses triangles, c’est leurs relations complexes et leur équilibre qui ont été l’objet de sa réflexion. Ce sont donc les bases sociologiques et anthropologiques de l’as­sociation que la relecture de l’oeuvre de Leroux nous paraît permettre de redécouvrir.

Nous avons eu l’occasion de publier en 1996 aux éditions Slatkine de Genève De l’égalité de Leroux, précédé par De l’individualisme et du socia­lisme. Ce dernier texte, d’une trentaine de pages en format de poche, est un article paru pour la première fois en 1834 dans la Revue encyclopédique. Nous en avons reproduit de larges extraits dans notre Anthologie (1)A la source perdue du socialisme français [1997]. Les références des pages entre parenthèses dans le présent article renvoient à cette édition. de l’œuvre de Leroux. Sa méconnaissance constitue une lacune à notre sens tout à fait regrettable dans la philosophie politique contemporaine. Leroux y exprime avec la netteté et l’énergie les plus grandes ce qui est devenu de plus en plus évident après les krachs de 1929 à l’Ouest et de 1989 à l’Est : les pré­tentions concurrentes de l’économie politique et du collectivisme à paci­fier le lien social sont également abusives et erronées. A l’époque où individualisme et socialisme étaient dans notre langue deux néologismes qui entamaient un duel qui n’est pas encore achevé, Leroux voyait et écri­vait qu’il n’existe pas une forme de corruption du lien social comme la gauche et la droite s’accordent à le penser, mais deux, et que la modernité était exposée à deux fléaux opposés : la pulvérisation du lien social sous l’effet délétère de l’économie de marché, la sclérose de ce lien et l’étouf­fement de la personne individuelle quand un État trop bien intentionné se mêle de tout régenter pour pallier les dégâts du marché.

LE DÉPASSEMENT DE DEUX ENGAGEMENTS UNILATÉRAUX

La vision binoculaire acquise par Leroux à partir de 1832 est à ce point exemplaire qu’il vaut la peine d’en retracer la genèse. Dix ans plus tôt, à vingt-cinq ans, ce fils du peuple adhéra au carbonarisme qu’il qualifiera de « grande conspiration du libéralisme adolescent », pour lutter contre les Bourbons et la Sainte-Alliance. En 1824, abandonnant le fusil pour la plume, il fonda le journal qui devint le plus remarquable de son temps pour sa tenue morale et intellectuelle, Le Globe. Celui-ci exaltait l’individualisme contre le retour du système « théologique-féodal », popularisait l’économie poli­tique, militait pour une monarchie constitutionnelle et l’abaissement du cens. La liberté était son mot de ralliement.

Le Globe était installé au troisième étage de l’ancien hôtel de Gesvre entre la rue Monsigny et le passage Choiseul. Le hasard voulut qu’à l’étage inférieur s’installât L’Organisateur, organe du mouvement saint-simonien. Le saint-simonisme était alors en pleine mutation sous l’influence de Bazard et Enfantin. D’une part, à partir de 1829, l’industrialisme oecuménique de Saint-Simon est remis en cause en raison de l’« exploitation de l’homme par l’homme» : par la « disposition des instruments de travail », affirment les saint-simoniens, le propriétaire exploite l’ouvrier en sorte que l’égalité tant vantée n’est qu’une « ironie cruelle» (cf Exposition de la doctrine de Saint-Simon, 1924). Le remède est dans l’abolition de l’héritage et la remise des forces productives entre les mains de l’État qui, par l’intermédiaire des prêtres, en confiera la gestion aux plus capables. À la technocratie anarchi­sante de Saint-Simon succède donc une théocratie centralisée (2)Durkheim nous semble avoir particulièrement bien fait la synthèse de l’idéologie saint-simonienne et mis en évidence le glissement opéré entre le saint-simonisme de Saint­-Simon et celui de ses disciples dans Le Socialisme, PUF [1972].. D’un étage à l’autre de l’hôtel de Gesvre, Le Globe libéral polémique avec Le Producteur saint-simonien. Les seconds traitent les globistes d’individualistes et les globistes traitent les saint-simoniens d’Égyptiens. Cela, jusqu’en 1830.

Leroux a été immédiatement déçu par 1830. Sans doute aurait-il en réa­lité voulu la République. La face grimaçante du libéralisme orléaniste lui apparut d’emblée. D’abord, le nouveau régime resta étroitement censitaire, puis devint franchement autoritaire à partir de 1834. Socialement, les premiers épisodes d’une lutte de classe ouverte et violente éclatèrent à Lyon en 1831 et 1834. Il nous semble éclairant de dire, dans les termes de René Girard [1961], que, s’étant débarrassés de l’obstacle de quelques-uns (le roi et les nobles), les hommes de 1830 découvrent la concurrence de tous. « On voit, écrit Tocqueville (1840, p.192], les hommes changer continuel­lement de route de peur de manquer le plus court chemin qui doit les conduire au bonheur. » « Liberté de Juillet ! femme au buste divin et dont le corps finit en queue », déplore Gérard de Nerval le 14 mars 1831.

Les saint-simoniens avaient donc raison de prêcher l’association contre l’individualisme et d’opposer au spectacle de la société critique le vœu d’une nouvelle société organique. Leroux vend donc Le Globe aux saint-simoniens et se convertit lui-même à la religion nouvelle. Son enthousiasme ne fait pas de doute pendant plusieurs mois – jusqu’à l’été 1831. En novembre, un an exactement après son adhésion, Leroux claque la porte, vacciné une lois pour toutes contre le culte de la personnalité (celle de Prosper Enfan­tin), l’hégémonie revendiquée par une caste d’intellocrates et la planifica­tion de la production, des esprits et des cœurs. Il a trente-quatre ans et accède a sa pleine maturité politique. Il écrit « La société n’a pas directement pour but le gouvernement de l’individu et tous les socialistes, théocrates ou autres, qui ont imaginé de changer la vie en un mécanisme où l’individu serait fatalement gouverné et conduit, ont erré de la façon la plus capitale » [Anthologie, p. 226]. Ailleurs : « Le socialisme absolu, que plusieurs penseurls de nos jours essaient sz remettre en honneur et qu’ils opposent à la liberté absolue, n’est ni moins abominable ni moins absurde que l’individualisme absolu dont nous venons de voir les abominables effets. […] Qu’il soit maudit et rejeté pour toujours » [p.222-223]. Felix culpa donc que l’en­gagement saint-simonien de Leroux en 1831. Il y a appris en négatif le péril centralisateur et dirigiste, et en positif la critique de l’économie politique.

Leroux anticipe d’une bonne douzaine d’années sur bien des analyses de Marx et nous semble le devancer largement sur plusieurs points décisifs qui ne sont pas seulement chronologiques. Engels se trompe, ou nous trompe, dans sa préface au Manifeste de 1848 lorsqu’il affirme que l’explication de l’histoire par la lutte des classes est la « propriété unique et exclusive de Marx ». En 1832, Leroux, constatant que la représentation nationale était réservée, selon le principe censitaire, à quelques milliers de privilégiés, mili­tait en faveur d’une « représentation spéciale » pour les prolétaires. « On nous a objecté que c’était créer une division dans la société. Ce n’est pas la créer, c’est la reconnaître» [p.130]. Leroux entreprend à partir de 1831 de mettre en évidence « l’exploitation de l’homme par l’homme » [p. 131] ou plus exactement la « lutte des prolétaires contre la bourgeoisie, c’est-à-dire de ceux qui ne possèdent pas les moyens de travail contre ceux qui les pos­sèdent » [p.175]. Nous citons ces mots pour rappeler que la critique de l’économie politique qui passe communément et paresseusement pour une idée marxiste faisait en réalité partie, jusque dans ses expressions rituelles, de la vulgate des républicains, des saint-simoniens et des socialistes, à une époque où Marx était encore un enfant.

Les deux textes clés de Pierre Leroux sur l’économie politique sont De la philosophie et du christianisme (1832) et Le Carrosse de M. Aguado (1847). « Libérale en apparence », l’économie politique est « meurtrière en réalité », dit le premier. C’est le travail bien plus que la propriété qui pro­duit la richesse. Loin d’être un droit absolu, la propriété est « un fait histo­rique muable » [p.76]. C’est la propriété qui se fonde sur la société et non l’inverse [p.355]. Les prolétaires, montre encore Leroux, ne disposent que du minimum pour reproduire leur existence physique, le surplus constituant une « dîme » [p.112 et 383] réservée au propriétaire des instruments de travail. Dans ces conditions, la production est limitée par la consommation d’une minorité d’hommes. Seule la libération du désir et des besoins des prolétaires permettrait de sortir du labyrinthe de l’économie politique et du malthusianisme. La notion d’indivisibilité est essentielle dans Le Carrosse : « Toute production est indivise » [p.354], puisqu’elle suppose des matières premières, des techniques et un appareil juridique qui constituent le patri­moine commun de la nation. « Est-ce que Dédale n’a pas inventé la scie pour tout le monde?» [ibid.]. C’est donc le peuple dans son indivisibilité qui produit tout. Cela permet à Leroux d’affirmer que les capitalistes sont dans le fond des « fonctionnaires » [p.351], mais qui ont confisqué à leur seul profit l’outillage de l’humanité.

Conséquence : Leroux est de ceux qui en 1848 réclament que soit donné « collectivement à tous, dans chaque corps de métier, l’instrument de tra­vail qui produit le bien-être» [p.479]. Il se déclare hostile à la « proprié­tarisation » des richesses du sous-sol, des chemins de fer, des charges de notaires, avoués, agents de change, commissaires-priseurs et huissiers [p.460], et objecte à Proudhon, qui n’est au fond qu’« un libéral déguisé» [p.458 et 469], que « la socialisation des moyens de travail au profit de tous » fait partie « des principes élémentaires du socialisme » [p.459]. Les propriétés parasitaires ne doivent pas être « saisies et partagées », mais « rachetées» [p.459 et 461].

La pauvreté est la vraie cause du drame de Juin [p. 429-430]. Leroux s’était fait une spécialité de l’analyse du paupérisme en 1840 (De la plou­tocratie). Il y revient sans cesse à la tribune de l’Assemblée en 48. Huit millions seulement de Français mangent de la viande pourtant les autres aussi ont un estomac [p.428]. Priorité doit être donnée à la consommation pour sortir de la crise et remettre en mouvement le cycle consommation-­production-circulation. « Louis Blanc s’est trompé en ne s’occupant que des ouvriers des villes et en négligeant l’agriculture » [p. 429]. C’est vers l’agriculture, par le défrichement et la fertilisation des sols, que l’effort répu­blicain et les ateliers nationaux doivent s’orienter et non vers des travaux improductifs. Leroux l’a répété avant et après Juin [p.427 sq.].

Seulement Leroux affirmait dans le même temps qu’avec le commu­nisme, le remède serait pire que le mal. Avec un tel système, « l’individu devient uniquement fonctionnaire ; il est enrégimenté, il a une doctrine offi­cielle à croire et l’inquisition à sa porte. L’homme n’est plus un être libre et spontané, c’est un instrument qui obéit malgré lui ou qui, fasciné, répond mécaniquement à l’action sociale comme l’ombre suit le corps » [p.160]. Comme on le voit, Leroux a prédit les deux formes du totalitarisme moderne selon qu’il fascine des masses consentantes ou qu’il exerce sur elles un grossier despotisme. Il est inutile de chercher désormais une quel­conque partialité chez Leroux : après avoir été unilatéralement libéral de 1822 à 1830, puis unilatéralement organiciste en 1831, la problématique de toute sa vie est désormais bifocale elle consiste à montrer que l’homme moderne est affronté « au difficile mais non insoluble problème de l’accord de la liberté avec l’association » (ou avec l’égalité) [p.14]. Poser correctement le « difficile problème » fut en somme l’œuvre du « jeune Leroux ». Tenter de le résoudre sera l’œuvre de la maturité.

Une importante conséquence de la nouvelle vision de Leroux mérite d’être soulignée. En janvier 1832, Leroux déclarait à l’ordre du jour « grande question du prolétariat » [p. 119], mais en insistant sur un point essen­tiel à ses yeux : qu’on ne sépare jamais « l’instrument législatif » et le « but social ». Leroux connaissait bien « la grande ironie » [p.254] de la société qui proclame les hommes égaux en droit, mais tolère et entretient « la plus infâme inégalité » ; mais il n’en conclut pas que les droits de l’homme ne sont qu’un chiffon de papier. Il se soucia au contraire autant de représenta­tion parlementaire et de constitutionnalité que d’égalité socio-économique. On sait que le draine de juin 1848 et tout le bolchevisme sont issus de la séparation entre le souci du droit et le souci du fait en matière d’égalité. Leroux, sur ce point encore, possède une vision binoculaire qui le place dès le début des années 1830 très en avant des positions unilatérales que prendront dans les années 1840 Tocqueville (en faveur du droit seul) et Marx (en faveur du fait seul –  cf La Question juive). « Ce n’est pas le présent en lui-même qu’il faut voir ; c’est le présent par rapport au passé et par rap­port à l’avenir. Car le droit proclamé et non réalisé est supérieur à l’usage qui n’était pas revêtu du droit » [p. 258].

Le premier mérite de Leroux est d’avoir su ajouter à la critique de l’économie politique une critique du totalitarisme avant la lettre. Il forgea presque de toute pièce le mot socialisme pour désigner l’autoritarisme, l’im­passe faite sur le politique, la constitutionnalité et les droits de l’homme, impasse qui caractérise l’enfantinisme avant de constituer la contribution involontaire sans doute, mais bien réelle du marxisme à la terreur. On voit combien les étiquettes scientifique et utopique appliquées au socialisme sont injustes et à revoir. Leroux n’était ni utopiste, ni scientifique. Il a en particulier repoussé trois héritages que Marx a couvés et nourris pour l’avenir: l’hé­ritage babouviste de la dictature du prolétariat, l’héritage comtien de la maî­trise scientifique de l’histoire et le mépris enfantinien du droit et du politique au profit du tout économique.

Un intéressant chiasme sémantique mérite notre attention. Tandis que le mot totalitarisme avait une valeur positive dans la bouche de ses premiers utilisateurs comme Mussolini et Goebbels dans les années vingt et trente, avant de réunir la critique du fascisme, du nazisme et du stalinisme chez Hannah Arendt, Cornélius Castoriadis ou François Furet, le mot socia­lisme connut un destin inverse puisqu’avant de recevoir sa signification posi­tive – chez Leroux lui-même on va le voir –, il désigna chez lui l’oppression dont est victime la personne individuelle tant dans la société organique enfantinienne que sous l’inquisition et chez les penseurs réactionnaires comme Bonald et de Maistre. Leroux visait aussi Robespierre et le Rousseau du Contrat social, s’étant attaché à démêler soigneusement le vrai du faux chez ces deux hommes qu’il admirait.

LA DIALECTIQUE DU TROIS

En 1845, Leroux adopta une deuxième définition du socialisme : « Nous sommes socialiste si l’on veut entendre par socialisme la doctrine qui ne sacrifiera aucun des termes de la formule liberté, fraternité, égalité, unité, mais qui les conciliera tous » [p. 163]. C’est dire que socialisme et répu­blique sont « deux idées adéquates » [p.525]. Faut-il souligner que Leroux a changé de terminologie et non d’idée en reprenant à son compte le mot auquel il avait d’abord donné une acception péjorative ? D’ailleurs, en 1834, dans De l’individualisme et du socialisme, Leroux écrivait déjà : « Nos pères avaient mis sur leur drapeau Liberté, Égalité, Fraternité. Que cette devise soit aussi la nôtre. »

Cette phrase est beaucoup moins anodine qu’elle ne peut paraître. Il faut d’abord rappeler que la devise de la Ière république avait trouvé des formes variables, mais que Robespierre avait fait inscrire pour la première fois sur le drapeau tricolore de la Garde nationale le 5 décembre 1790 la formule qui deviendra canonique en 1848. Mais associée à l’image de la Terreur, la devise ternaire disparut dès avant la fin de la Ière République et devint com­plètement obsolète et tabou sous l’Empire et la Restauration. L’histoire n’en­seigne pas que c’est à Leroux que nous devons sa résurgence trente-cinq ans plus tard dans le texte qui vient d’être cité [cf. Borghetto, 1997, p. 43]. Remise en honneur, la devise deviendra officiellement celle de la Répu­blique à partir de 1848.

Seulement, beaucoup plus qu’une devise décorative, l’apposition répu­blicaine dont il modifiera l’ordre en plaçant la fraternité « au centre » devient dans la pensée de Leroux un outil conceptuel très aigu. Liberté et égalité sont des valeurs incontournables, mais Leroux a appris, au terme de dix années d’engagements et d’expériences politiques, que ces valeurs sont ambivalentes, et même contradictoires si on les prend absolument. Notre devise contient donc une bombe à retardement, « deux pistolets chargés l’un contre l’autre », disait Leroux. Leroux a, logiquement, réparti par le libé­ralisme au retour de la branche aînée des Bourbons, puis par le saint-simo­nisme au libéralisme orléaniste. Mais ces engagements étaient partiels et réactionnels et se contredisaient l’un l’autre. L’« État hydre » ne vaut pas mieux que l’« État nain ». Ce n’est donc plus individualisme ou socia­lisme, mais ni individualisme absolu ni socialisme absolu. Toute la ques­tion du lien social, depuis que les hommes sont sortis de l’hétéronomie, consiste à créer les conditions de la coexistence des principes de liberté et d’égalité.

Nouis redécouvrons donc une dialectique plus ancienne que la dialec­tique marxiste, mais à notre sens beaucoup mieux inspirée : loin que la pla­nification générale de l’économie soit la juste synthèse de la contradiction du capital et du salariat, cette synthèse n’est qu’un des termes de la contra­diction des Temps modernes qui balancent, depuis deux siècles, entre la pul­vérisation mercantile et le despotisme étatique. Une synthèse nouvelle reste à trouver.

L’ANTHROPOLOGIE DE L’HUMANITÉ

Marx n’avait que raillerie pour la fraternité. Leroux la place au centre de sa conception du socialisme républicain et libéral. En quoi est-ce autre chose qu’un artifice d’écriture que de prétendre réconcilier la liberté et l’éga­lité en plaçant la fraternité entre elles ? Il faut pour bien l’expliquer évo­quer le substrat anthropologique de la politique leroussienne. Leroux n’aurait sans doute pas désavoué la fameuse formule de la Sixième Thèse sur Feuerbach [1845] selon laquelle « l’essence humaine n’est pas une abs­traction inhérente à l’individu isolé ; dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Il l’avait déjà dit plusieurs années auparavant, mais il complétait cette affirmation par une seconde non moins importante – c’est dans leur addition que tient toute son anthropologie : « Nul homme n’existe indépendamment de l’humanité, et néanmoins, l’humanité n’est pas un être véritable ; l’humanité, c’est l’homme, c’est-à-dire les hommes, c’est-à-dire les êtres particuliers et individuels. » En somme, il n’existe pas plus d’humanité sans individus que d’individu sans humanité. La position adoptée par Leroux consiste à toujours garder à l’esprit en même temps les deux termes de ce paradoxe et à récuser, avant même la fondation de la sociologie par Auguste Comte en 1838, les deux tendances qui la traver­sent et la déchirent encore aujourd’hui : le holisme (Comte, Marx, Dur­kheim, Bourdieu) et l’individualisme méthodologique (Weber, Boudon). En anthropologie comme en politique, la pensée de Leroux est symbolisable d’abord par une ellipse à deux foyers.

De l’individualisme et du socialisme se clôt par une réflexion sur le cordon ombilical. Loin d’être donné comme un symbole d’individualisme, la contemplation du nombril devrait nous rappeler notre mère, la mère de notre mère, notre appartenance à l’humanité et toute la vie universelle. Nul homme ne peut dire: « Je me suis fait moi-même. » Memento reli­gionis, nous dit notre nombril ; ne sois pas négligent (sans lien). Pour­tant, le nombril est une cicatrice, car le cordon a bel et bien été coupé, et le lien organique avec la mère rompu. Donc liberté, ce qui n’empêche pas que le lien affectif demeure. C’est justement l’affection qui permet que lien et liberté ne s’opposent pas entre la mère et l’enfant. La même ques­tion se pose au plan social ; cette fois, le sentiment qui permet la récon­ciliation de la liberté et de l’obligation (d’égalité) se nomme selon les contextes amitié, ou solidarité, ou fraternité. Que viennent faire les sen­timents dans la politique, a fortiori dans l’économie, se dira-t-on peut-être ? Ils viennent faire ce qu’aucun marché et aucune technocratie ne pourront jamais réussir. Le sentiment social ou la morale publique ou la culture commune, comme on voudra l’appeler, est indispensable pour que, dans le meilleur des cas, la liberté et l’égalité supposées acquises ne soient pas la définition d’un société froide juxtaposant des individus solitaires, tristes et jaloux.

Leroux montre que la fraternité de notre devise est un héritage chrétien, mais pour lui, il existe une différence. C’est que le christianisme, à ses yeux, a trop souvent opposé l’amour du prochain à l’amour de soi, ce dernier étant assimilable à la liberté de notre devise

« Le christianisme est la plus grande religion du passé mais il y a quelque chose de plus grand que le christianisme : c’est l’humanité. […] La charité du christianisme est, par son imperfection, une des plus grandes preuves que l’on puisse citer de l’imperfection générale du christianisme. Vous me dites d’aimer mon prochain, vous me l’ordonnez au nom de Dieu. J’obéis. Mais dites-moi ce que je dois faire de l’amour de moi-même, que la nature a mis évidemment en moi, et que Dieu, par la voix de la nature, me recommande de suivre, tandis que vous, au nom de Dieu lui-même, me commandez d’ai­mer mon prochain. […] Il est certain que le christianisme a laissé l’huma­nité dans le vague et dans les ténèbres relativement à l’antinomie de l’égoïsme nécessaire et saint et de la charité également sainte et par conséquent néces­saire. Aussi n’est-ce pas à tort que l’égoïsme ou le moi s’est philosophi­quement relevé plus tard, pour combattre cette charité qui l’avait subalternisé sans l’éclairer et le satisfaire.

Le monde a abandonné peu à peu cette doctrine si belle de la charité et dix-huit siècles après que Jésus ait dit: “Aimez Dieu de tout votre cœur, et votre prochain comme vous-même”, il s’est trouvé des philosophes pour dire: “Aimez-vous vous-même “, et pour fonder la morale sur l’égoïsme et l’intérêt » [p.287-288].

La fraternité républicaine aurait donc pour vocation de faire la synthèse de tant de siècles consacrés au sacrifice de soi et de la modernité sous laquelle triomphe l’utilitarisme.

Encore un mot sur la critique leroussienne du sacrifice qui vaut autant contre certain christianisme que contre certain communisme entièrement oblatifs :

« Le dévouement pur, quelque noble qu’il soit, n’est qu’une passion par­ticulière, ou, si l’on veut, une vertu particulière de la nature humaine, mais n’est pas la nature humaine tout entière. Un homme qui, dans toute sa vie, serait placé au point de vue du dévouement, serait un être insensé et une société d’hommes dont la règle unique serait le dévouement, et qui regar­derait comme mauvais tout acte individuel, serait une absurde société » (De l’individualisme et du socialisme).

Si le christianisme a longtemps négligé de faire sa place à la liberté indi­viduelle, Leroux remarque qu’il ne se soucie pas assez non plus d’égalité sociale. Or qu’est-ce que la fraternité sans égalité ? Il faut attendre Jean-Jacques Rousseau pour que l’idée d’égalité soit vraiment prise au sérieux. La discussion de Leroux avec le christianisme n’est empreinte d’aucun res­sentiment. Au contraire, il dit toute son admiration pour le message de Jésus, mais la religion est pour lui chose perfectible. La fraternité évangélique doit donc être complétée. Leroux explique comment, dans les ténèbres du monde antique, « Jésus s’élança plein d’enthousiasme, dans ce qu’on appelle aujourd’hui le communisme ». Rapprochement significatif. Le socialisme de l’ave­nir aurait tort de renouveler cette erreur sur la liberté sous prétexte de mieux imposer l’égalité.

Ce mouvement pendulaire n’est cependant pas une fatalité : « L’humanité a toujours produit spontanément ce qui devait servir de lien entre l’égoïsme et la charité. L’humanité a toujours produit un sentiment qui n’est ni égoïsme ni charité pure, qui participe de l’égoïsme et de la cha­rité, de l’amour de nous-même et de l’amour de tous nos semblables : ce sentiment c’est l’amitié » [p.419]. Voilà pourquoi Leroux écrit en 1842 dans son Discours aux politiques : « Je mets la fraternité au centre de la for­mule parce qu’elle est le lien entre la liberté de chacun et la liberté de tous ou égalité. »

Nous avons eu l’occasion de montrer (3)Cf. La revue du MAUSS semestrielle, n°8, 9, 10 et 11. que l’anthropologie leroussienne anticipait d’un siècle sur celle de Marcel Mauss dans l’Essai sur le don. En somme, l’individualisme absolu consiste à prendre sans donner, tandis que le socialisme absolu consiste à donner sans recevoir. Cela aboutit aux deux utopies complémentaires, libérale et étatiste. Leroux et Mauss s’ac­cordent à penser, l’un sous le nom de solidarité, l’autre sous le terme de don, que prendre et recevoir, loin de s’opposer, sont des gestes complé­mentaires qui constituent ensemble la seule alternative à la violence et la définition même de la vie, depuis le niveau biologique jusqu’au niveau social.

CONCLUSION : L’ÉDUCATION MORALE ET L’ASSOCIATION

Leroux a-t-il proposé une nouvelle utopie en cherchant à réconcilier le marché et l’État grâce à la fraternité ? Ni la liquidation d’une classe sociale ni aucune main invisible ne sauraient dispenser les hommes d’un retour sur eux-mêmes et d’un bilan de leurs désirs. Qu’attendons-nous les uns des autres et de quoi sommes-nous capables ? Encore une fois, pas de société en dehors des individus concrets. La clé du problème économique n’est pas seulement de nature économique, comme s’accordent trop à le croire l’économie politique et le matérialisme historique ; la morale, la culture, l’éducation, la psychologie de chacun ont aussi beaucoup à y voir. Le « dif­ficile problème » de la société autonome où nous vivons ne pouvant par défi­nition être réglé par un deus ex machina, Leroux en appelle à l’humanité, c’est-à-dire aux hommes concrets que nous sommes. Attitude typiquement idéaliste ? Non pas : Leroux récuse tout dualisme, qu’il soit matérialiste ou spiritualiste, pour affirmer que la République, pour être autre chose qu’un mot, doit être indivisiblement morale, démocratique et sociale, c’est-à-dire fraternelle, libérale et égalitaire sans qu’aucun des termes n’ait le droit de l’emporter sur les deux autres. Chacun des termes de l’apposition républi­caine contient « un de vérité pour deux d’erreur » [p.313]. La vérité n’est que dans leur réunion.

La fraternité relève du sentiment que Leroux n’hésite pas à appeler reli­gieux. Ce sentiment a besoin d’être cultivé par l’éducation nationale. La laï­cité ne saurait légitimement ne signifier que neutralité et abstention. L’école doit éduquer autant qu’instruire. Ce sera en 1882 le point de vue de Jules Ferry qui voulut que l’éducation nationale soit physique, intellectuelle et morale. Ce message est aujourd’hui perdu.

La vie associative est le lieu privilégié où se constitue le lien social fra­ternel. Une citation résumera toute la sagesse politique de Leroux, extraite de son grand discours devant les représentants du peuple le 30 août 1848 en faveur de la limitation de la journée de travail (10 heures à Paris et 11 en province).

« Je ne suis pas socialiste, disait-il, si on entend par ce mot une opinion qui tendrait à faire intervenir l’État dans la formation d’une société nouvelle. […] Non, ce n’est pas pour réaliser de tout point une société nouvelle que vous avez reçu mandat du peuple, mais pour permettre que cette société nou­velle se réalise par les efforts individuels des citoyens s’échappant du néant de l’individualisme, et convergeant par des essais d’association de toute nature. […] Il ne s’agit donc pas de faire intervenir l’État dans les relations sociales, mais entre l’intervention de l’État dans les relations sociales et la négation de toute médiation et de tout droit tutélaire de sa part, il y a un vaste champ où l’État peut marcher et doit marcher. I..] Deux abîmes bordent la route que l’État doit suivre ; il doit marcher entre ces deux abîmes : inter utrumque tene. »

On devine dans ce texte que, sans récuser absolument ce que nous appel­lerions le marché autorégulateur ou l’État redistributeur, Leroux en appelle à la prise en charge de la société par elle-même et à la bienveillance de l’État envers cette entreprise.

Il n’est pas nécessaire d’extrapoler beaucoup à partir de cette citation qui résume remarquablement la pensée de Leroux, pour affirmer que, comme il le fait en toute occasion, Leroux aborde le difficile problème du lien social en commençant par tracer un triangle dont l’Etat, le marché et l’association, c’est-à-dire la société elle-même, sont les trois sommets.

BIBLIOGRAPHIE

Borghetto M., 1997, La Devise “Liberté, Égalité, Fraternité”, PUF.

Bouglé C., Halévy É., 1924, Exposition de la doctrine de Saint-Simon, Marcel Rivière.

Caillé A., Laville J.-L., 1998. « Présentation », La Revue du MAUSS semestrielle n°11, 1er semestre.

Durkhreim E., 1972, Le Socialisme, PUF.

Garone A., 1975, Philippe Buonarroti et les révolutionnaires du xixe siècle, Champ libre.

Girard R., 1961, Mensonge romantique et vérité historique, Grasset.

Godechot J., 1967, « Préface » à Gossez R., Les Ouvriers de Paris, « Bibliothèque de la révolution de 48 », vol. 24, La Roche/yon.

Leroux P., 1996, De l’égalité, précédé par De l’individualisme et du socialisme, introduction et notes de B. Viard, Slatkine, Genève.

— 1997, À la source perdue du socialisme français, anthologie de P. Leroux, établie et présentée par B. Viard, Desclée de Brouwer.

Tocqueville, 1840, De la démocratie en Amérique, t.II (Folio).

Notes et références   [ + ]

1. A la source perdue du socialisme français [1997]. Les références des pages entre parenthèses dans le présent article renvoient à cette édition.
2. Durkheim nous semble avoir particulièrement bien fait la synthèse de l’idéologie saint-simonienne et mis en évidence le glissement opéré entre le saint-simonisme de Saint­-Simon et celui de ses disciples dans Le Socialisme, PUF [1972].
3. Cf. La revue du MAUSS semestrielle, n°8, 9, 10 et 11.

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